RIP, David Graeber.

David Graeber died on September 2, 2020. I posted the following
comment on social media shortly after I learned of his death.

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I wanted to share a reflection on Graeber.

I first met David in 2003, as the “anti-globalization movement” was winding down, and kept up with him over the years. He and I were never super close, but we were friends and he was very close to some people with whom I am very close. He was kind and charming to me every time that we interacted without exception.

Keeping up with David meant not just tracking the vicissitudes of his personal life—where he was living and working and with whom he was hanging out—but also following how he managed his immense intellectual gifts and commitment to engagement. Most of us tend to build lives around the prompts given to us, but that was not really an option for David: his tremendous talents and capacities ensured that his life would be a project or an adventure.

I recall that that there was a time when he wrote angry, polemical replies to critical reviews of a book of his on Amazon. All of this played out on Amazon’s reviews page! And I remember thinking that it was completely nuts. Ignore the reviews or at least be magnanimous, but don’t make potential readers think that you are angry or feel pressured to respond to your work in a certain way! I had never seen an author do something like that.

I believe that he learned to restrain himself, but witnessing it had an impact on me and took me some time to figure out. I never thought that David was worried about book sales or his fame per se. You don’t become David Graeber if you’re trying to make money and I don’t think he was invested in his fame as such—he was never pretentious and always super approachable.

I think that he felt wounded by critical reviews because he poured his heart and soul into his books. He was a scholar, but I think he made himself vulnerable in his work in ways that few other scholars do. As I see it, his fears and hopes and attachments were embedded in his writing. Naturally it hurt when people found fault with it.

Reflecting on this made me feel so grateful to him. He outlined an immensely interesting, dramatic way of navigating the world as an intellectual, fascinating and inspiring in its own right, but, more than anything, I am grateful for his vulnerability. How fortunate we are that he was willing to take the risk and give so much of himself to us—to me and his intimates and all of those he impacted. The world is truly a better place for it.

He is gone far too soon. I mourn his loss and celebrate his memory. I send love to all those who are struggling with this right now.

~ Chuck Morse

[The photo of David was taken at my wedding on October 22, 2006]

Fighting banks and fighting back in Oakland: the Goldman Sachs “rate swap”

(first published on Project Oakland on April 17, 2012)

Politicians and financial experts typically describe Oakland’s links to banks and other institutions of finance capital in a language that conceals relationships of domination and exploitation. The spreadsheets, flow charts, and jargon about “best practices” and “fiscal responsibility” make the ongoing extraction of resources from the city and the impoverishment of its residents seem as natural and immutable as the laws of gravity. Of course, beneath all of this are material, tangible interactions between people, which we can name, criticize, and—if we wish—abolish.

A group called the Coalition for Economic and Social Justice (CESJ) launched an important challenge to Oakland’s ties to finance capital at a meeting of the Oakland City Council last February. Led by Minister Daniel Buford of the Allen Temple Baptist Church, members took the podium to condemn a “rate swap”deal that Oakland signed with Goldman Sachs fifteen years earlier. Declaiming this swap as immoral, they ruptured the supposedly “value-free” language customarily used to characterize such deals and implicitly created a context for a much broader discussion of the city’s economy. This is a historic achievement that we must build upon, but, to do so, and to ensure that the coalition’s challenge is not emptied of its richness, we need to put the rate swap in the context of a broad, critical perspective on the city’s economy and its relation to finance capital. This is true for at least two crucial reasons that I will describe below.

But, first, the “rate swap” at issue is an arrangement between Goldman Sachs and the city, in which the financial giant converted $187 million of city debt from a variable rate debt to one held at a fixed interest rate of 5.6 percent. At the time, this “rate swap” seemed like a prudent way to avoid anticipated increases in the interest rate, but subsequent federal intervention in the economy has pushed rates far below 5.6 percent, thus obliterating the fiscal advantages that Oakland had hoped to reap. The pact has turned out to be a bad deal for the city and one that will likely continue costing it several million annually, until its contract with Goldman Sachs expires in 2021.(1)

The CESJ sees the swap as an expensive injustice and argues that the city should extract itself from it. It is unjust, the group contends, because Goldman Sachs accepted funds from the 2008 bank bailout—using taxpayer monies to insulate itself from the financial chaos of the time—but has not renegotiated its contract with the taxpayers of the city of Oakland. In other words, it hoarded all the benefits of federal intervention for itself when it should have shared them. This is especially egregious when one considers that the city has been in continual fiscal crisis due to revenue shortfalls and has had to cut basic services as a result. “If Oakland has $5 million a year to throw into the hole that is Goldman Sachs’s pocket,” Buford told the council, “let’s use that money to build a clinic out in East Oakland, do job programs in West Oakland. Let’s use that money for some constructive purpose, rather than to line the pockets of Goldman Sachs.”

However, it is critical to recognize that the Goldman Sachs deal is not an anomalous case of bank abuse. Nor is it even the most harmful financial injustice afflicting Oakland. Rather, it is one instance of a much broader trend in which elites have compelled cities and their citizens to bear the brunt of their fiscal recklessness—that is, they caused the 2008 economic collapse, but force us to pay the bill. The tsunami of foreclosures that hit Oakland is another example of this. Though banks’ risky lending practices led the housing market to implode, private homeowners are the biggest losers: one report claims that Oakland homeowners will forfeit 12.3 billion in home values as a result of the calamity.(2) With respect to the city budget specifically, the foreclosures are an immense drain: there is disappearing tax revenue but also the vast costs associated with blight, evictions, and homelessness, to name only some of the most onerous burdens. As with the Goldman Sachs rate swap, the banks have been bailed out, but the citizens of Oakland are still paying.

Second, even if Oakland manages to extricate itself from the Goldman Sachs rate swap, international banks and lenders will still have a decisive—and coercive—power over the city’s economy. This problem did not arise because Oakland politicians handed over the city’s fiscal reigns in an act of cowardice or corruption, but rather because of changes in the nature of municipal finance. Specifically, cities have lost millions in revenue as a result of the federal government’s retreat from urban policy over the last thirty years—long gone are the days of expensive programs like Lyndon B. Johnson’s “Great Society” initiative—and, in California, because of the passage of Proposition 13, which greatly reduced access to income from property tax. These developments, in turn, have prompted cities to take costly risks with bonds, rate swaps, and other mechanisms in an often vain attempt to meet obligations and fund basic services. Sometimes these risks work out well for a city, many times they do not (they have not for Oakland), but, in either case, cities are gambling their fortunes in a game that has rules set by inaccessible, unaccountable financial institutions designed to serve the 1%. Oakland’s relation to Goldman Sachs is only one manifestation of this.

CESJ’s efforts are suggestive of the last time that Oakland’s economy was radically politicized. This was in 1973, when the Black Panther Party ran Bobby Seale and Elaine Brown for Mayor and City Council (respectively). Seen as part of the Panthers’ “Base of Operations” campaign, they enlisted the party’s newspaper and countless community events in a vast project of popular education on the nature of the city’s economy, one designed to help people see how it functioned and for whom. Though neither Seale nor Brown won office, their candidacies helped break the grip of the white elite that had run the city for decades and led many to imagine what a truly just, equitable Oakland might look like.

Oakland faces a new constellation of obstacles and possibilities today. The CESJ have done an enormous service by changing the discussion of municipal finance, if only momentarily, and by taking issue with the city’s ties to the world of finance capital. Their refusal to accept the rarified discourse of urban finance reminds us that we have the ability to identify, judge, and terminate relations of injustice. We must do this in the case of the  Goldman Sachs rate swap, but that should be just one step in a much broader effort to extract the city’s economy from the grips of finance capital and to reconstruct it in such a way that it will truly serve the people of the city.

~ Chuck Morse

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1. Darwin BondGraham has authored the most extensive and well-informed articles about the Goldman Sachs rate swap. You can find his exemplary work in the East Bay Express and also on his blog.

2. Figures come from The California Reinvestment Coalition and Alliance of Californians for Community Empowerment, The Wall Street Wrecking Ball: What Foreclosures are Costing Oakland. September 2011. Accessed on April 13, 2012.

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Critique and Renewal: The Institute for Anarchist Studies at Twenty

By Chuck Morse

[This piece first appeared here on November 28, 2016 ]

I played a pivotal role in the early history of the Institute for Anarchist Studies (IAS). I conceived of it, drafted all the founding documents, selected the initial Board of Directors, led early fundraising campaigns, and anchored it as a whole. Although I have had little to do with the IAS since leaving it in 2005, my years with the organization were an important—and positive—experience for me. I appreciate that Perspectives editors asked me to share my reflections on the occasion of the group’s twentieth anniversary.

When we were first getting started, I often thought about the IAS’s future. I assumed that the years ahead would be riven by crisis but also contain opportunities for radical social change; the challenge was to create an organization that could navigate those fissures while pushing toward substantive revolutionary alternatives. Although it should have been obvious to me, I never realized that one day I would wrestle with the IAS’s past. However, after two decades, those of us linked to the project now have the obligation to make sense of its history.

Anarchists tend to construe anarchist history as a story of victories and defeats in the service of what militants once called “The Idea.”[1] Every year we put out books, pamphlets, and websites celebrating the conquests and agonies of the Haymarket anarchists (1886–1887), the Kronstadt sailors (1921), and the workers’ collectives in the Spanish Civil War (1936–1939). When I was still with the IAS, I helped build the Latin American Archives Project, an online archive commemorating the legacy of mostly Argentine anarchists; after leaving, I translated Abel Paz’s massive eulogy to Buenaventura Durruti, Spain’s legendary anarchist leader.[2] Celebrating the anarchist past disrupts official historical narratives, which are typically organized around political and religious figures, and gestures toward a new formulation of history built upon rebellion. This is one reason why anarchists have created a global network of archives, publishers, and associations focused mainly on preserving anarchism’s legacy.

It is tempting to mark the IAS’s twentieth year by telling a story of triumphant achievement. This would be the customary thing for a middle-aged organizational founder (myself) to do in these circumstances, and certainly it would flatter everyone involved. However, this approach to anarchist history has significant costs. Simply lauding our militants and organizations reduces them to caricatures—they become too valiant and virtuous—and it is impossible to put successes in context when we avoid failings as a matter of principle. It can also lead to political withdrawal: energies invested in lionizing the feats or lamenting the wounds of yesteryear are not invested in building a revolution today. This is why I pursue a more critical approach here.

I argue that the IAS’s foundational assumptions about academia and anarchism now require revision but affirm the IAS’s deep creativity on the whole. This sharp departure from the congratulatory approach to the anarchist past runs the risk of raising difficult questions, but allows relevant insights into the IAS and a richer appreciation of its accomplishments.

Academia: Trap or Battleground?

The need to build an alternative to academia was a crucial precept for the IAS. We believed that universities tended to make scholars conservative and conformist, and that a radical alternative—what we called a counter-institution—would foster more oppositional, socially committed scholarship.[3] We never considered linking the IAS to a college or university, even though that is common among specialty institutes and might have yielded significant perks (like free office space, for instance). Our autonomy was integral to our mission. Continue reading

METROPOLY: The Story of Oakland, California

[This was first published on the Project Oakland on March 21, 2012.]


Writings about cities are paradoxical: on the one hand, they are part of a worldwide, basically place-less culture of reflection on urban life—known as “urban studies”—and yet, on the other, they interact with the specific city that they study and are a factor in its development. They are simultaneously super global and super local.

Some cities have been more productive of urban self-reflection than others. Residents of London, Paris, and New York have been especially capable of integrating their local experiences into larger debates about urban life as such. For its part, San Francisco has become an important center for urban rumination thanks to writers like Kenneth Rexroth, Rebecca Solnit, and Chris Carlsson. But Oakland has been relatively circumspect in this regard, which is surprising, considering that it has given birth to so many dynamic political and cultural forces.

But the city does have some chronicles and, among them, Warren Hinckle’s “Metropoly: The Story of Oakland” holds an important position. Published in Ramparts Magazine nearly fifty years ago, his article was not the first appraisal of Oakland as a whole, but it was the first to treat it from the perspective of the Left. Though inevitably dated, his depiction of a conflicted, racially stratified city will resonate with contemporary residents, as will his portrayal of anxious, incompetent elites. The essay is part of Oakland’s small but meaningful legacy of urban self-reflection and deserves to be remembered.

~ Chuck Morse

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METROPOLY: The Story of Oakland, California
Ramparts Magazine
February, 1966

AS IF THE CREATION of some perverse master of idle pastimes, Oakland spreads out like a giant game board from the north shore mud flats of San Francisco Bay to the rolling hills of the coastal range. The game is “Metropoly,” and, as it is played in Oakland, it must also be played by anyone living in any American city over 250,000 persons. The object is survival, and the obstacles are chronic unemployment, racial imbalance, cultural deprivation, economic strangulation, educational disparity, housing inadequacy, en trenched power, stultifying bureaucracy, and loss of identity.

Playing rules are simple. If you are among the substandard income families that make up 47 per cent of Oakland’s population, you wait your turn, shake the dice, count your spaces and keep quiet. Go to jail when you are told, only pass Go when you receive permission. Pay your taxes. And above all, don’t rock the board. The rules are more lax if you are one of the elite group which makes 99 per cent of the decisions in Oakland. After all, you know the banker. Since the other players constantly have to land on your property, the rents they pay make it difficult to buy any houses or hotels themselves. Whatever property they do have will be the cheapest on the board, and the odds are that you will end up owning it too.

The analogy is familiar, but it applies with dismaying exactitude to life in Oakland, California, where the game of “Metropoly” is being played on a scale slightly below the epic.


OAKLAND MAKES A NICE “Metropoly” game board since it is an “All American City.” Look magazine said it was, in 1955, and a plaque from the Look hangs in Oakland’s marble-walled City Hall to prove it. A red, white and blue billboard reminds motorists of this honor as they speed along Oakland’s perimeter on an elevated freeway that. slices across depressed flatlands of marginal industry and decaying housing. The view from the freeway is a city planner’s version of the seventh layer of hell: an ugly, squalid, depressing hodgepodge of commercial neighborhoods, smoke-deadened greenery and neglected residences of Victorian design and Edwardian vintage. The dominant color is gray. At the turn of the century the flatland area was a well-manicured community of bright gingerbread architecture that provided suburban housing, via ferryboat, for the more vital, if more sinful, city of San Francisco across the bay. But Oakland was doomed by its own geography. Its flatlands provide a natural base for industrial expansion of hilly San Francisco, an expansion that assumed forest-fire proportions as the twentieth century pressed on through the catalytic periods of World War I and then, World War II. Continue reading

Sam Mbah (mini biography)

(First published in Perspectives on Anarchist Theory, Vol. 3 – No. 1 Spring, 1999)

Born in 1963 in Enugu, Nigeria, Sam Mbah embraced anarchism shortly after the collapse of the Soviet Union while studying at the University of Lagos. Like many radicals, he entered a period of deep politi cal reflection after the break down of the Eastern Block, one that prompted him to re examine his previous Marxist commitments and ultimately led him to the anti-statist, anti-capitalist politics that is anarchism. North American publications such as The Torch and Love and Rage were especially important to this process.

Mbah currently makes his living as the Lagos correspondent for Enugu’s Daily Star newspaper. He is also very active in the Awareness League, an anarchist organization committed to the libertarian transformation of Nigeria. The Awareness League is active in political education, various social campaigns, and environmental protection. It presently has 600 members and eleven branches throughout the country.

Mbah and I.E. Igariwey (the co-author of African Anarchism) ore currently working on their next book. This will be an anarchist critique of military dictatorship in Africa, which they intend to complete by the end of 1999 (see page 1).

Mbah sites two Nigerians when asked to recommend other African authors he finds particularly sympathetic to anarchism: Ikenna Nzimiro and the late Mokwugo Okoye.

You can contact the Awareness League at: AL, POB 1920, Enugu State, Nigeria

(by Chuck Morse)


African Anarchism: Interview with Sam Mbah

(Published in Perspectives on Anarchist Theory, Vol. 3 – No. 1 Spring, 1999)

3africananarchismAfrican Anarchism: The History of a Movement (See Sharp Press, 1997) by Sam Mbah and I.E. Igariwey is the first book-length treatment of anarchism and Africa. The authors argue that anarchism provides a coherent framework with which to comprehend and respond to the multiple crises afflicting the continent. I met with Mbah on November 4, 1998 at the beginning of his North American speaking tour. ~ Chuck Morse

You state that “the overall tendency in the development of human society has been toward social equality and greater individual freedom.” Do you share Marx’s belief that capitalism is a progressive development in world- history and a necessary precondition of more adequate social forms?

The Marxist position is not completely accurate. Capitalism was a progressive development during its own epoch: it provided the grounds for the radicalization of the working class, which was not possible under feudalism and definitely a step ahead. It was based on this that the struggle against capitalism and the state-system intensified. How ever, I do not think every country or society must pass through this process or that capitalism is a precondition for human progress or development.

I also do not think that human history is predictable or can be tied to sequences developed by historians and writers. I believe that the capacity of ordinary people in a given society is so great that it can almost propel them to take destiny into their own hands at any point in time. It does not have to wait until capitalist development has taken root or the working class has been formed. The peasantry, for example, can also take destiny in their own hands if their consciousness is raised to a certain level. I do not believe in the compartmentalization of history into stages: I believe in the capacity of the ordinary people to struggle on their own and free themselves at any point in time.

Your book is grounded in anarcho- syndicalism, a tradition derived primarily from European historical experiences. What distinctive contributions can the African experience make to anarchism as a whole?

We attempted to point this out in our book. Although anarchism is not complete without the Western European contributions, we believe there are elements of African traditional societies that can be of assistance in elaborating anarchist ideas.

One of these is the self-help, mutual aid, or cooperative tradition that is prevalent in African society. This society is structured such that there is reduced individualism and a collective approach toward solving problems and living life: reduced to its essence, I think that is what anarchism is preaching.

African traditional societies also offer some things we should learn from. For example, leadership—especially in societies where feudalism (and thus chiefdoms) did not develop—was horizontal and diffused, not vertical. Almost everybody in a given community or village took part in decision-making and had a say in anything that involved them. Even the elders would ordinarily not declare a war against the next village except if there was a consensus, which was really the binding force of African society. Also, the extended family system, in which your nephew could come live with you and your wife, is definitely something we recommend to anarchism. So, these are areas in which we think that African ideas could also be incorporated into anarchism. These ideas are enduring, almost in human nature as far as Africa is concerned.

The inability to combine a coherent critique of the state and capitalism with a critique of racism has exacted an enormous toll on anarchism. In what sense must an analysis of racism and white supremacy complement a class analysis?

The capitalist system we inherited thrives on the exploitation of workers and other non-dominant classes and also exploits racial differences. It has instituted a permanent racial dichotomy among workers, where there is a group of privileged workers and another, not so privileged group. There is a double exploitation: an exploitation of the working class in general and an even greater exploitation of the non-white working class. This was not properly addressed even by Marxism, because it assumed a unity of interests among the working class without reference to the specific kinds of exploitation and deprivation faced by workers.

Racism is a key factor in this world and any working class analysis that seeks to deny this is only being escapist. Racism is simply endemic in capitalism.

It is for workers to comprehend this, as a basis for unity within their own ranks and to move forward. This must be recognized by anarchist activists and social movements, so as to integrate blacks and whites to face a common enemy, which is capitalism and the social relations of production that it put in place.


The White Bicycle

[Originally published on December 14, 2007]

Today, white bicycles are used to designate the site of a fatal collision between an automobile and a cyclist. For example, the one in the photo to the right identified the place where a hit-and-run driver mowed down Jen Shao, a 65 year-old grandmother, in New York City’s financial district in 2005. Memorials such as these are sadly a common sight in American cities, if not elsewhere. Their colorlessness suggests the grief one feels when the world is drained of a loved one’s flesh and blood and, by disrupting the conventional iconography of the city, they register a protest against the irrationality of our transportation practices. They express outrage, sadness, and loss.

However, the white bike had a very different meaning in the 1960s and 1970s, thanks specifically to the Provos and their anarchist adventurism. At that time, it was a counter-cultural icon that conveyed adventure, defiance, and fun. One can see this in the following three music videos, which also document a curious example of anarchist influence on popular culture.

The psychedelic rock group Tomorrow recorded the following song in 1968 under the inspiration of the Provos:

Nazareth plays their cover of the Tomorrow song:

A snippet of Caterina Caselli’s “Le biciclette bianche” (1967):

Ser un Bookchinita

Por Chuck Morse (Octubre, 2007)

Traducción: Pablo Abufom S.

* * * * *

Cuando Murray Bookchin murió el 30 de Julio del año pasado, desapareció una de las figuras más ambiciosas e inspiradoras de la izquierda anti-autoritaria.

Fue un autor, educador y activista, aunque sobre todo fue un revolucionario que entregó su vida a una única y colosal tarea: idear un proyecto revolucionario que pudiera sanar las heridas de la humanidad y la separación entre ella y el mundo natural. Intentó esbozar los principios teóricos de esta tentativa; construir organizaciones capaces de transformar el mundo basándose en esos principios; y forjar un cuadro con la sabiduría necesaria para combatir por ellos y resistir los inevitables altibajos de la vida política. Tenía mucho en común con otros constructores de sectas de la izquierda socialista – como Max Shachtman, Josef Weber y Raya Dunayevskaya, por ejemplo – quienes, en sus respectivas épocas y latitudes, también intentaron rescatar la empresa revolucionaria del desastre que fue el Comunismo ruso y de las muchas calamidades del siglo XX. (1)

¿Tuvo éxito en esto?

No, no lo tuvo. No creó una nueva doctrina revolucionaria adecuada a sus fines o una, por ejemplo, que tuviera la fuerza transformadora del Marxismo. Su obra simplemente carece de la coherencia y la sutileza necesarias para alcanzar ese punto. Sus ideas tampoco han capturado la imaginación de un gran número de personas, no son parte del debate de la izquierda; nunca han tenido una influencia en la academia seria; y quienes aún abrazan de corazón sus visiones son, en efecto, un número reducido. Su legado teórico permanece en los márgenes de la vida intelectual.

Su intento de construir el marco organizacional para un movimiento revolucionario renovado encontró un destino similar: no sobrevive ninguno de los periódicos u organizaciones que inició o co-inició. El Institute for Social Ecology [Instituto de Ecología Social], que co-creó en 1974 para difundir sus perspectivas, se derrumbó en 2005 tras años de crisis fiscal y una decreciente matrícula. La Left Green Network [Red Verde de Izquierda], que co-fundó en 1989 para promover sus convicciones anti-estatistas, anti-capitalistas entre los Verdes, se disipó en 1991. El grupo Anarchos, que guió en la década de los sesenta, se disolvió hace más de una generación. Del mismo modo, ninguna de las revistas o boletines que fundó, co-fundó o inspiró existen hoy (Anarchos, Comment [Comentario], Perspectivas Verdes [Green Perspectives], Left Green Perspectives [Perspectivas Verdes de Izquierda], Left Green Notes [Notas Verdes de Izquierda] y Harbinger [Heraldo], entre otras).

Su iniciativa de crear un cuadro capaz de instituir sus perspectivas tuvo los mismos resultados. Desde la década de los sesenta, si no antes, Bookchin se rodeó de pequeños grupos de discípulos y protegidos, cuyas habilidades intelectuales y políticas quiso cultivar. Cada uno de estos grupos se desintegró en uno u otro momento y salvo un puñado, todos sus miembros se distanciaron de él políticamente. En el momento de su muerte, tenía escasos seguidores.

¿Capta esta dura evaluación – en la que juzgo a Bookchin según los estándares que él estipuló para sí mismo – la amplitud de sus logros como agente para el cambio social? No. Aunque nunca se convirtió en el Prometeo revolucionario que aspiraba a ser, dejó un patrimonio significativo – aunque más modesto y complicado. Esto es indudablemente cierto para quienes participaron en su intento de construir una secta revolucionaria. (2) Por ejemplo, yo pasé varios años colaborando con Bookchin y es una experiencia que todavía me inspira y me desafía. Fue emocionante, decepcionante y – sobre todo – expandió dramáticamente mi idea de lo que significa ser radical.

Conocí a Murray en el programa de “Ecología y Sociedad” del Instituto de Ecología Social el verano de 1989, cuando asistí a sus clases. Esto me impulsó a mudarme a su hogar adoptivo de Burlington, en Vermont, seis meses después para trabajar con él más de cerca. En ese momento, Murray trabajaba enérgicamente en la construcción de su núcleo revolucionario y alentaba a jóvenes de todo el país a que se le unieran. Apenas dos docenas de personas estaban involucrados en el proyecto cuando yo llegué. La mayoría tenía poco más de veinte años y, en general, eran altamente idealistas, devotos y serios. Gran parte había dado un giro hacia Bookchin después de haber tenido experiencias frustrantes con otras tendencias de la izquierda.

Me volví su aprendiz deliberadamente y pronto me convertí en uno de sus principales discípulos. Fui su ayudante en el Instituto de Ecología Social en el verano de 1990, miembro del colectivo editorial de su Left Green Perspectives por un año, y trabajé como “Coordinador” de la Left Green Network con la compañera de Bookchin, Janet Biehl, entre 1990 y 1991. También formé parte de los Burlington Greens, el grupo activista que lideraba cuando llegué a la ciudad, y participé en las clases sobre historia y filosofía que daba en su casa en esa época. Además, pasé incontables horas en discusiones privadas o semi-privadas con él. Me guió, me educó y me alentó, y yo intenté apoyarlo y compadecerme de él lo mejor que pude. Nuestra relación menguó cuando dejé Vermont en 1992, aunque mantuvimos un contacto amistoso hasta su muerte.

En este ensayo exploraré mi experiencia en el círculo cercano de Bookchin. Mi objetivo es ilustrar algunas de las fortalezas y debilidades de su singular aproximación a la cuestión orgánica revolucionaria, así como mostrar cómo pudo inspirar un proyecto que – aunque puede haber parecido sectario y exagerado a quienes no formaban parte de él – fue tremendamente inspirador para un pequeño grupo de jóvenes bien intencionados, comprometidos e inteligentes que buscaban una alternativa.

* * *

El proyecto de Bookchin se basaba en una narrativa general de la evolución natural y del rol de la humanidad en ella. Desde su punto de vista, la vida tiene la tendencia de darse a sí misma formas cada vez más diferenciadas y auto-dirigidas, algo que se evidencia, por ejemplo, en el surgimiento de vida orgánica desde la materia simple. La emergencia de la humanidad es una transformación cualitativa en la historia de la vida, dado que sólo nosotros tenemos la capacidad para razonar y, por tanto, la habilidad de fomentar auto-conscientemente las tendencias evolutivas que hicieron posible nuestra existencia. En sus palabras, somos potencialmente “la naturaleza vuelta auto-conciente”. (3)

Para honrar nuestra herencia evolutiva, debemos crear una sociedad cuyo metabolismo con el mundo natural sea ecológicamente coherente y cuyas relaciones internas sean democráticas y descentralizadas. Sólo estas formas sociales poseen la plenitud y la libertad que la vida requiere.

Según Bookchin, nos aproximamos a esto al comienzo de nuestra historia cuando vivíamos en lo que él llamó “sociedades orgánicas”. En ese entonces, los humanos tenían prácticas culturales relativamente igualitarias y una relación favorable, aunque desinformada, con la naturaleza. “Reconozcamos con franqueza”, escribió Bookchin, “que las sociedades orgánicas cultivaron espontáneamente ciertos valores que nosotros difícilmente podremos mejorar”. (4)

Sin embargo, en lugar de construir sobre la base de este logro temprano, tomamos un trágico desvío de nuestro itinerario evolutivo. “[E]n la zona intermedia entre la primera naturaleza [no-humana] y la segunda [humana]… la evolución social comenzó a asumir una forma sumamente aberrante. El esfuerzo de sociedades orgánicas como las bandas y las tribus por elaborar formas sociales no-jerárquicas e igualitarias fue interrumpido… la evolución social fue despojada de la realización y el cumplimiento de una sociedad cooperativa en una dirección que produjo instituciones jerárquicas, estatistas y de clase”. (5) En lugar de convertirse en “la naturaleza vuelta auto-conciente” y elevar “la evolución a un nivel de auto-reflexividad que siempre había estado latente en la emergencia misma del mundo natural”, (6) los humanos crearon una sociedad irracional que socava sus propios logros culturales, impone miserias innecesarias a vastas franjas de la población, y amenaza la supervivencia misma del ecosistema. Las relaciones – dentro de la sociedad y entre sociedad y naturaleza – que deberían haber sido complementarias, se volvieron y siguen siendo antagónicas. Como resultado, el mundo está en crisis, (7) que es, “sobre todo, una crisis en la emergencia de la sociedad desde la biología, [y] las contradicciones (que surgen de la jerarquía, la dominación, el patriarcado, las clases y el Estado) que se desplegaron con este desarrollo”. (8)

En efecto, seguiremos siendo básicamente inhumanos hasta que superemos este obstáculo. “En un sentido muy real, entonces, todavía estamos inacabados en cuanto seres humanos”, afirma Bookchin, “porque no hemos realizado todavía nuestro potencial para la cooperación, el entendimiento y el comportamiento racional”. (9) “Los seres humanos son demasiado inteligentes como para no vivir en una sociedad racional, como para no vivir con instituciones conformadas por la razón… Mientras no lo hagan, seguirán siendo criaturas peligrosamente inmaduras y a la deriva”. (10)

Para quienes son fieles a la misión evolutiva de la vida, la tarea es, entonces, fomentar una gran transformación en los asuntos humanos. “Después de unos diez milenios de una evolución social bastante ambigua, debemos reingresar a la evolución natural” para llevar a cabo “tanto una humanización de la naturaleza como una naturalización de la humanidad” (11) en la que “una humanidad emancipada se volverá la voz, en efecto la expresión, de una evolución natural vuelta auto-consciente, preocupada y empática con el dolor, el sufrimiento y los aspectos incoherentes de una evolución dejada a su propio despliegue a menudo sin dirección. La naturaleza, debido a la intervención racional humana, adquirirá por consiguiente la intencionalidad, el poder de desarrollar formas de vida más complejas, y la capacidad para diferenciarse a sí misma”. (12) La humanidad será útil y completará su propia herencia creando una sociedad ambientalmente coherente, construyendo instituciones directamente democráticas que nos permitan participar plenamente en la determinación de la dirección de la vida social, y reemplazando el capitalismo por una economía cooperativa estructurada en torno a imperativos morales – y no mercantiles.

Esta perspectiva macro-histórica fue la que absorbimos de los libros de Bookchin, y la que aceptamos como fundamento para nuestras actividades cuando nos trasladamos a Burlington para colaborar con él. Su punto de vista era estimulante, porque ponía nuestro activismo en un plano epocal, pero también implicaba responsabilidades significativas, si es que íbamos a convertirnos en actores políticos capaces de lograr la transformación histórica mundial que él visualizaba. Haré un bosquejo de tres de los principios cardinales para formar parte del círculo de Bookchin: educación, primacía de la moralidad y audacia.

En primer lugar, teníamos que educarnos a nosotros mismos. (13) Murray nos instaba a que desarrolláramos una familiaridad básica con la historia de los movimientos revolucionarios y la tradición crítica de las ideas. Se esperaba que estudiáramos sus voluminosos escritos, a grandes pensadores como Marx y Hegel, y a autores menos conocidos que él consideraba importantes (Hans Jonas, Lewis Mumford, y otros). Comprender su trabajo y el de los teóricos asociados requería un esfuerzo intelectual mayor del que había conocido hasta ese momento – su mismo vocabulario era un desafío – pero mis pares y yo asumimos la tarea y nos esforzábamos mucho porque creíamos que algo muy importante estaba en juego. Él hacía todo lo posible para alentarnos y comúnmente daba largas respuestas a las preguntas acerca de nuestras lecturas que le presentábamos en los intermedios en encuentros o en intercambios privados. De hecho, le era difícil no entregarse a extensas disquisiciones sobre los textos en cuestión, tanto así que se convirtió en una especie de juego entre nosotros ver quién hacía la pregunta que suscitaría el monólogo más largo.

Murray nos aconsejó no sólo para que explorásemos los pensadores y eventos claves en la historia revolucionaria, sino también para que nos familiarizáramos con los principales momentos de la tradición occidental, desde la antigua Grecia hasta el presente. Creía que podíamos y debíamos asimilar los mejores aspectos de este legado en nuestro movimiento. La extraordinaria amplitud de referencias históricas y teóricas, tanto en su obra como en sus clases, parecían mostrar que esto era posible. En efecto, poco tiempo después de mi llegada, había comenzado a dar dos clases bi-semanales en el salón de su casa: una, la “Política de la Cosmología”, examinaba la historia de la filosofía desde los pre-socráticos hasta los eruditos contemporáneos; la otra, “La Tercera Revolución”, revisaba el destino de los movimientos revolucionarios desde la Edad Media hasta la Guerra Civil Española (y constituía la base para el cuarto volumen de su libro con el mismo título). Ninguna idea era demasiado abstracta, ningún evento era demasiado remoto como para quedar fuera de nuestro proyecto transformativo.

Bookchin también nos instaba a que hiciéramos del estudio una prioridad política. A menudo nos recordaba el compromiso con la formación que tenían los trabajadores revolucionarios antes de la Segunda Guerra Mundial. Recuerdo una anécdota que una vez compartió conmigo sobre una clase acerca del Capital de Marx a la que asistió cuando era miembro de un grupo juvenil comunista: los estudiantes y el profesor jugaron un juego en el que los jóvenes citaban un pasaje al azar del clásico libro de Marx y el desafío del instructor era recordar su ubicación exacta en el texto. No había oportunidad en la que no tuviera éxito, para el regocijo y el asombro de la juventud. Este relato y otros similares nos ayudaban a imaginar cómo podría ser una rigurosa cultura del estudio, más allá de la academia, y a creer que nosotros también éramos capaces de crearla. Efectivamente, bajo su influencia, yo y otros estudiamos por nuestra cuenta, asistimos a sus clases, y formamos una extensa red de grupos de estudio. Por un tiempo, fue posible participar en grupos de estudio semanales sobre Hegel, Marx, la Revolución Francesa, las ciudades, así como otros temas y teóricos de peso; había tantos grupos de estudio, y eran de tan alta calidad, que la gente solía decir que habíamos iniciado una universidad subterránea.

Por supuesto, las reflexiones críticas que desarrollábamos mediante el estudio se extinguirían si permanecían encerradas en los confines de una biblioteca o en un círculo de discusión. Como decía Marx, el objetivo era cambiar el mundo, no sólo interpretarlo.

Para Bookchin, la política era fundamentalmente una actividad ética. Aunque se comprende popularmente como un ritual de competencia por el poder entre las elites y los socialistas clásicos la definen como una expresión epifenomenal de contradicciones de clase subyacentes, Bookchin concibió la política como el marco a través del cual los humanos median sus relaciones unos con otros y, como tal, es esencialmente ética y está vinculada con el estado sólo incidentalmente. Estas nociones reflejaban su perspectiva ecológica (que era inherentemente relacional), pero también la influencia de pensadores pre-modernos como Aristóteles, así como el moralismo de la Nueva Izquierda. (14)

Poner nuestra actividad en un marco altamente ético hizo que adquiriéramos un compromiso inusualmente fuerte con la sinceridad, la responsabilidad y con una forma abierta y honesta de discutir las ideas entre nosotros. También alentó un profundo anhelo por sacrificarnos por la causa, que es una de las razones por las que nuestro pequeño grupo fue tan productivo. La mayor parte de nuestro trabajo tuvo lugar a través de los Verdes, que Murray consideraba en ese momento como el movimiento más abierto a acoger su visión social y ecológica. Todos participábamos activamente en los Burlington Greens, a través de los cuales intentábamos llevar una perspectiva ambiental y radicalmente democrática a la política local. Como miembros de este grupo, publicábamos boletines, patrocinábamos foros públicos y presentábamos candidatos para las elecciones municipales. (15) También participábamos en la Left Green Network, que era una organización norteamericana dedicada a promover una perspectiva anti-estatista y anti-capitalista en el movimiento ambientalista, así como una perspectiva ecológica en la izquierda revolucionaria amplia. En nombre de esta organización, coordinábamos conferencias regionales y nacionales, presentábamos documentos de posición, y publicábamos una revista (Left Green Notes). Por último, estábamos involucrados en la construcción de una tendencia internacional verde de izquierda. Esto tenía lugar a través de la publicación de Murray (Left Green Perspectives) y también mediante el desarrollo de relaciones amistosas con militantes de la izquierda verde alrededor del mundo (éramos particularmente cercanos con Jutta Ditfurth, líder de la facción izquierdista – es decir, “fundi” – de los Verdes de Alemania).

Esta perspectiva ética infundió en nosotros una gran confianza e hizo que nuestra denuncia del capitalismo y el estado fuera especialmente resoluta. A diferencia de los marxistas, no creíamos que el capitalismo fuese un paso necesario en la larga marcha hacia la libertad humana, sino una farsa que debía ser condenada por insertar en el nexo mercantil todo lo que encuentra a su paso. Igualmente, nuestra posición sobre el estado era categórica: no era un instrumento que podía aprovecharse para fines liberadores, sino una institución que sólo existe en la medida en que no hay una democracia genuina.

Las perspectivas morales de Bookchin también nos proporcionaron una manera de responder a la histórica incapacidad de la izquierda para crear una sociedad justa, igualitaria. Aunque podríamos pensar la tradición revolucionaria como un legado de fracaso total, esto no era – creíamos nosotros – consecuencia de una deficiencia inherente al proyecto, sino una falta de probidad moral por parte de sus protagonistas principales. Los comunistas no tenían la suficiente fe en la creatividad humana como para prevenir que su movimiento se convirtiera en una brutal máquina burocrática; los anarquistas clásicos carecían del coraje para prescindir de su ingenua entrega a la espontaneidad popular; y los militantes de la Nueva Izquierda habían sido demasiado débiles como para resistir las muchas tentaciones que encontraron en su “larga marcha por las instituciones”. La causa revolucionaria perduraba – sentíamos – para esos pocos audaces que estaban dispuestos a aceptarla en su plenitud.

El tercer principio de la militancia que Murray intentó transmitirnos fue la necesidad de audacia. Nos convenció de que pequeños grupos de personas pueden cambiar el mundo si están dispuestos a correr riesgos y nadar contra la corriente de la historia. Su propia biografía estaba llena de ejemplos de cuán fructífero podía ser esto. Innovó teóricamente, alcanzó cierto renombre como autor, y se las arregló para financiarse mediante sus iniciativas intelectuales; todo porque había tenido la temeridad para resistir la convención. Recuerdo un pequeño afiche enmarcado que colgaba en la pared cercana a su cama. Había cuatro o cinco párrafos de texto bajo grandes letras negras que demandaban “¡Armas para Hungría!”. Había escrito estas palabras en 1956 en apoyo de los rebeldes que se habían levantado contra el régimen comunista en dicho país. (16) Consideré este afiche como un recordatorio – y como su intento de recordarse a sí mismo – de las virtudes de una vida en permanente desafío de las ortodoxias predominantes (de izquierda o no).

Murray nos incitaba a que nos convirtiéramos en intelectuales revolucionarios o, para usar su palabra preferida, la “intelligentsia”. Desdeñaba a los pensadores académicos asalariados así como a los burócratas de partido. Despreciaba la forma en que los partidos políticos cultivaban el servilismo y el dogmatismo en sus filas (por un tiempo, vio al Partido Comunista como uno de los peores culpables, y creía que éste había creado una “mentalidad policial” entre sus miembros). (17) Despreciaba igualmente el inocuo radicalismo de los disidentes académicos, que “tienen su arena pública en la sala de clases y que operan según un programa de estudios”. (18) Admiraba a figuras como Denis Diderot, y a los “hombres y mujeres que crearon el fermento intelectual que dio lugar a los panfletos y la literatura que al final fue tan importante para promover la gran Revolución Francesa de 1789 a 1795”; (19) a los pensadores opositores de la Rusia pre-revolucionaria que luego fueron víctimas de Stalin; o a John Dewey y Charles Beard en los Estados Unidos. Sin embargo, para Bookchin, el “icono” de este arquetipo social era León Trotsky, “una personalidad totalmente movilizada que se atrevió a desafiar a todo un imperio hasta que un hacha fue enterrada en su cráneo” por uno de los asesinos de Stalin. (20) De hecho, la propia vida de Murray parecía encarnar este compromiso dedicado y militante: todo su trabajo escrito y oratoria estaban hechos para los movimientos sociales, y no para la universidad. (21) “Hoy”, declaraba en una asamblea de la Juventud Verde, “nos enfrentamos con la tarea de desarrollar una intelligentsia, no un nuevo cuerpo de intelectuales”. (22)

Bookchin elogiaba la capacidad de una vanguardia revolucionaria para tomar la iniciativa y transformar las cuestiones sociales, particularmente hacia el final de su vida, cuando Lenin se convirtió en uno de sus ejemplos favoritos y una constante fuente de discusión. Recuerdo vivamente la ocasión en que me narró la toma bolchevique del poder en 1917, sentado en una silla plástica en el salón de su casa una tarde de invierno. Describió al Primer Ministro Ruso Alexander Kerensky como un hombre disoluto, indeciso, que se paseaba impotente por su oficina mientras el mundo a su alrededor quedaba patas arriba, retorciendo extrañamente su mano detrás de su espalda mientras caminaba en círculos por la habitación. Lenin, que estaba lleno de determinación (por supuesto) y sin el problema de los extraños tics físicos (por supuesto), “agarró las manecillas del tiempo”, dijo Murray, “e impulsó la historia hacia adelante” en el momento en que tomó el poder.

Bookchin nos obsequiaba a menudo historias como estas, que parecían transportarnos de Bulington, Vermont – un insípido pueblo universitario como ninguno – directamente a los campos de batalla revolucionarios de antaño. Ellas nos inspiraban y nos hacían creer que nosotros también podíamos volvernos eso que alguna vez llamó una “vanguardia educacional”, que “al menos mantendría bajo control las terribles patologías de nuestra época, y en el mejor de los casos las aboliría”. (23)

Este voluntarismo era coherente con su perspectiva más amplia de desarrollo histórico. Para Bookchin, son nuestras ideas y valores – no la base económica de la sociedad – lo que determina el curso de los eventos (en “última instancia”). Integraba este principio en todos sus escritos históricos, ya sea que estuviera examinando los movimientos revolucionarios o bien asuntos más generales de la historia de la civilización. Por ejemplo, considérese el siguiente planteamiento acerca del surgimiento del capitalismo en The Third Revolution [La Tercera Revolución]: “Si los factores culturales fueran meros reflejos de factores económicos, el capitalismo hubiese emergido casi en cualquier momento del pasado, incluso en la antigüedad. Cantidades notables de capitalistas vivieron en la Grecia y la Roma antiguas, lo mismo que en partes de la Europa medieval, y no eran menos codiciosos o emprendedores en su búsqueda de riqueza que nuestra propia burguesía. Lo que les impidió tomar una posición predominante en la vida social – asumiendo que intentaran hacerlo – fue precisamente una serie de factores culturales que favorecían la propiedad colectiva de la tierra por sobre el capital, denigraban la acumulación material y enfatizaban fuertemente el estatus social en la forma de títulos nobiliarios más que en la propiedad de bienes fungibles”. (24) Para invertir una de las frases más incisivas de Marx, no es el ser el que determina a la conciencia, sino que la conciencia determina al ser.

La concepción de activismo revolucionario que tenía Bookchin era embriagadora. Creíamos que, si lo seguíamos, íbamos a convertirnos en los legítimos herederos de una tradición revolucionaria en particular y de la tradición occidental en general, y que seríamos capaces de rectificar el error cometido cuando la humanidad tomó esta senda “aberrante” hace tantos milenios. La historia, pensábamos, estaba en una encrucijada y nosotros, intrépidos y sabios militantes, pronto determinaríamos su dirección. Se aproximaban a toda velocidad los días en los que resolveríamos “la suerte de la historia” luego de librar un “combate mimético sobre las llanuras del destino”, para citar la apropiada descripción que hace Daniel Bell del sectarismo en el socialismo marxista en los Estados Unidos. (25)

Por supuesto, había problemas significativos en el intento de Bookchin de construir un cuadro. Estos problemas dejaron una fuerte impresión en mí e ilustraron algunas de las limitaciones de su ideal revolucionario. Haré un esbozo de las dificultades más notables. Ellas eran el encierro, la actitud defensiva y una desatención de las condiciones materiales para el cambio social.

Pero, para contextualizar, la posición elevada de Bookchin en nuestro medio no era resultado de su vanidad o narcicismo, sino de dos suposiciones básicas que él y todos sus seguidores compartían. Primero, creíamos que él había descubierto principios del desarrollo social que, si se aplicaban al mundo, eliminarían la jerarquía y reconciliarían a la humanidad con la naturaleza. Segundo, sosteníamos que el capitalismo destruiría el ecosistema si no aplicábamos sus principios. En otras palabras, sentíamos que no sólo debíamos aceptar sus enseñanzas para construir una buena sociedad, sino que además era necesario hacerlo si queríamos prevenir un apocalipsis ecológico. En consecuencia, las ideas de Bookchin tuvieron un papel cuasi-religioso para nosotros y él se convirtió en una especie de profeta.

Como se podría esperar, su centralidad tendía a aislarnos, cerrándonos a las reflexiones que otras tradiciones y pensadores podían ofrecer: ya que Bookchin presentaba la verdad, otros teóricos presentaban, por definición, falsedades. Había una tensión entre este encierro y la insistencia de Bookchin en que nos educáramos. En efecto, esta tensión se volvió cada vez más aguda a medida que nos enfrentábamos a los importantes textos que nos recomendaba y ansiaba confrontarse a los autores contemporáneos. Recuerdo que a menudo nos disuadía de explorar escritores que – era su temor – podrían amenazar su control sobre nosotros. Hacía esto con regularidad ridiculizándolos o denigrándolos personalmente (recuerdo que esto era particularmente cierto en sus comentarios sobre Foucault y Adorno). En otras ocasiones, simplemente preguntaba exasperado, “¿qué podrían tener de interesante sus obras?”.

Este hermetismo también nos alentaba a desarrollar un vocabulario y estilo político tan único que era difícil comunicarse y aprender de otros activistas. Por ejemplo, aun en la cima de la influencia de Bookchin, pocos habrían comprendido lo que decíamos si nos pronunciábamos únicamente en sus frases típicas (considérese: “una ‘intelligentsia’ debería estudiar las ‘sociedades orgánicas’ si pretende ‘volver auto-consciente la naturaleza’”). (26)

Igualmente, la elevada categoría de Bookchin alimentaba entre nosotros una política altamente no-democrática que ponía en riesgo nuestra capacidad de provocar reflexiones al interior de nuestros propios círculos. El servilismo era bastante común. Por ejemplo, el grupo Verde local que estaba en actividad cuando yo llegué a Burlington giraba casi totalmente en torno a Murray, que asumió una postura casi de oráculo durante las clases que daba sobre historia y filosofía. En dichas clases, simplemente leía de manuscritos en los que estaba trabajando, interrumpiéndose sólo para digresiones ocasionales (por lo general, para polemizar contra otro pensador). Nos sentábamos a su alrededor en la habitación, tomando notas frenéticamente. No entregábamos trabajos ni teníamos que dar exámenes: nuestro trabajo consistía simplemente en absorber sus reflexiones.

Este servilismo tenía su contraparte en exabruptos igualmente corrosivos por parte de antiguos seguidores desilusionados o de activistas a los que les molestaba el estatus de Murray. Con respecto a estos últimos, todos los veranos había abucheadores tratando de interrumpir las clases de Murray en el Instituto de Ecología Social y eran una preocupación cada vez que hablaba públicamente. Con respecto a los anteriores, John Clark era el ejemplo más extremo. Por un tiempo, Clark veneró a Bookchin como el “principal teórico anarquista contemporáneo”, (27) celebró sus “magnífica contribución”, (28) e incluso editó un volumen entero en su honor. (29) Sin embargo, sólo algunos años después de la publicación de su libro en homenaje a Bookchin, Clark comenzó a publicar una serie constante de artículos atacándolo, al parecer porque Clark sentía que Bookchin lo había desairado. Publicó numerosas diatribas anti-Bookchin, a menudo patéticas (como la “Confesión al Camarada Murray Bookchin, Presidente y Secretario General del Partido Ecologista Social y Fundador del Naturalismo Dialéctico (DIANAT) por parte de ‘C’”). Para Clark, Bookchin es ahora una “fuerza divisiva, debilitante” y “un obstáculo”. (30)

Aunque nunca vi a Bookchin exigiendo adulación, la motivaba indirectamente. Por ejemplo, constantemente hablaba de su mala salud y daba a entender que su muerte era inminente. Hacía esto cuando lo conocí en 1989, casi dos décadas antes de morir, y he oído relatos de un comportamiento similar veinte años antes de eso. Estos comentarios creaban un aura trágica a su alrededor y la sensación de que debíamos atesorar cada momento con él.

El corolario de esta concepción ética de la política era una obsesión con la defensa de sus puntos de vista contra las amenazas. De hecho, es probable que Bookchin haya pasado más tiempo librando batallas contra pensadores y tendencias rivales de la izquierda y el movimiento ambientalista que efectivamente desarrollando sus propias ideas.

Por ejemplo, fue autor de lo que parece ser una lista interminable de polémicas. (31) Su primera polémica importante fue “Listen, Marxist!” [“¡Escucha, Marxista!”], que publicó en la misma época en que salieron a la luz varios ensayos fundacionales (“Ecology and Revolutionary Thought” [“Ecología y Pensamiento Revolucionario”] and “Post-Scarcity Anarchism” [“Anarquismo Post-Escasez”], específicamente). También hubo polémicas al interior del movimiento ambientalista, contra los “ecologistas profundos” y algunas facciones de los Verdes (por ejemplo, Defending the Earth: A Dialogue Between Murray Bookchin and Dave Foreman [Defendiendo la Tierra: Un diálogo entre Murray Bookchin y Dave Foreman] and Which Way for the Ecology Movement? [¿Qué Camino para el Movimiento Ecológico?]; su principal polémica en el movimiento anarquista fue, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm [Anarquismo Social o Estilo de Vida Anarquista: Un Abismo Infranqueable]; y finalmente está su arrolladora y omniabarcante polémica, Re-enchanting Humanity: A Defense of the Human Spirit Against Anti-humanism, Misanthropy, Mysticism, and Primitivism. (32) Bookchin era un polemista extremadamente talentoso – en efecto, este fue el contexto de algunos de sus mejores escritos – pero era demasiado rudo a veces. El poeta beat Gary Snider una vez alegó en el periódico Los Angeles Times que Murray “escribe como un matón estalinista”. (33)

Otra estrategia era la de romper con seguidores que encontraba sospechosos por alguna u otra razón. Experimenté esto recién llegado a Burlington, cuando dejó el grupo Verde local que fundó, inspiró y guió. El asunto que causó la división fue extremadamente menor: durante una campaña por el municipio, uno de nuestros candidatos conspiró con el candidato del Partido Demócrata para no tratarse muy mal durante un debate y ponerle las cosas difíciles al candidato de los Progresistas (nuestro rival de izquierda). Esta era una maquinación política típica, pero en una escala insignificante: como mucho, sólo unas pocas docenas de personas prestaron atención a estos debates. Sin embargo, para Murray esto significaba una escandalosa transgresión de la rectitud moral de nuestro grupo. ¡La mala semilla del oportunismo había sido sembrada entre nosotros! Todavía recuerdo las feroces discusiones que ocurrieron en la casa de Bookchin cuando nuestro grupo se reunió para intentar resolver el asunto: se hicieron acusaciones, hubo gritos, e incluso se volcó una mesa. Parecía como si el mundo se estuviese acabando. Poco después, Murray, Janet y su aliado más cercano, Gary Sisco, se separaron, mientras el resto de nosotros formamos otro grupo. En ese momento, yo admiraba lo dispuesto que estaba Murray a convertir incluso los pequeños asuntos en cuestiones de principios, pero ahora me parece absurdo que hubiese desarmado un grupo que le había tomado años construir por un problema tan trivial, especialmente cuando podría haber sido enfrentado de tantas otras formas.

Otra táctica consistía en distinguirse de aliados que consideraba problemáticos inventando nuevos nombres para sus propios puntos de vista: en determinado momento, ya no era un Verde, sino un Verde de Izquierda; por un tiempo, propuso lo que llamó ecología social radical, no sólo ecología social; en cierto momento, abandonó el término “municipalismo libertario” por el de “comunalismo”; en otro, decidió que debía abandonar el anarquismo por el “anarquismo social” (y luego dejar el anarquismo completamente).

Dio pie a estas divisiones sin importar el costo político o el aislamiento que le supondría. (34) Por ejemplo, Murray, Janet y Gary renunciaron a la Left Green Network poco después de dejar el grupo Verde local. Como razones para su retiro mencionaron la ruptura de nuestro grupo local, tendencias hacia la formación de partido al interior de los Verdes a nivel nacional, y la salud cada vez más débil de Murray. (35) Todas estas razones eran plausibles, pero ellos se retiraron justamente cuando la Red estaba dejando de ser un pasivo comité hecho de papel y comenzando a ser una organización real dirigida por los seguidores de Bookchin e inspirada por sus perspectivas. Quizás la instancia más flagrante de esto ocurrió cuando Murray comenzó a denunciar al anarquismo en el punto más alto del movimiento anti-globalización. Ésta fue la primera vez, en décadas, que el anarquismo tenía una presencia en la vida pública y debiese haber sido un momento triunfal para él, dado que había hecho más que ningún otro pensador para recuperar el punto de vista anarquista en la segunda mitad del siglo XX. Y, aún así, en vez de aprovechar la ocasión, se refugió en un amargo alegato doctrinario.

Finalmente, su convicción de que un pequeño grupo puede transformar la historia implicaba el clásico problema asociado al voluntarismo: una despreocupación por las condiciones para el cambio social.

Esto era evidente de muchas formas, pero la más chocante para mí era el silencio de Bookchin con respecto a la supremacía blanca y el racismo, temas que él nunca confrontó ni siquiera de un modo superficial. Su falta de atención al asunto significaba que se olvidaba de uno de los factores más importantes en la constitución del mundo que buscaba transformar y aseguraba que su obra nunca inspiraría a un amplio sector del público.

Recuerdo haberme impresionado ante lo extraño que era que Bookchin se hubiese establecido en Vermont, el estado más blanco de Estados Unidos, y que las organizaciones que construyó fueran siempre predominantemente blancas (entre el 90 y el 100 por ciento) y lo mismo su cuadro. Aunque nunca fui testigo directo de lo que reconocía como un obvio acto de prejuicio, me parecía claro que Bookchin vivía en una burbuja. Lo que no capté en ese momento era que el voluntarismo de Bookchin confirmaba su ceguera: si el cambio social era una cuestión solamente de voluntad, entonces apenas había razones para comprender las condiciones sociales que experimentaba la mayor parte de la población – mucho menos para combatir políticamente contra éstas. La preparación subjetiva de la elite revolucionaria es la única tarea que importa realmente.

Dispersión y Resonancia
Los grupos revolucionarios apuntan a transformar la sociedad y, al hacerlo, a socavar las condiciones que los vuelven necesarios: después de todo, no tendrían razón para existir una vez que “cruzan a la otra orilla”, para tomar una frase de los comentarios de Trotsky sobre el sectarismo. (36) Dicho esto, es más común que dichos grupos transformen a sus miembros – y no a la sociedad – de una forma que erosiona las condiciones de su propia existencia.

Esto es ciertamente lo que ocurrió con el cuadro de Bookchin. Todos los jóvenes que se trasladaron a Burlington para trabajar con él dejaron la ciudad entre 1991 y 1992. Un grupo de considerable tamaño se fue a Alemania para aprender la lengua y estudiar filosofía continental (Adorno, en particular). Otros, entre los que me incluyo, fuimos a la ciudad de Nueva York para inscribirnos en el programa de filosofía de la New School for Social Research. Algunos simplemente desaparecieron. Esta dispersión marcó el fin de la última vez que Bookchin intentó con entusiasmo construir un núcleo para instituir sus perspectivas.

Murray era un hombre apasionado, inteligente, difícil, necesitado, carismático, arrogante, divertido y generoso: en otras palabras, era contradictorio, como todos nosotros. He intentado capturar algunos de los elementos en conflicto de su vida y su obra en este ensayo. Aunque mi perspectiva es poco favorecedora a veces, creo que una visión crítica debe ser parte de cualquier apreciación seria de su legado. Los movimientos revolucionarios asumen demasiado a menudo una postura conservadora con respecto a su propia historia.

Tengo sentimientos encontrados cuando reflexiono sobre mis años con Bookchin. Aunque en ese momento estaba entrando en la segunda década de mi vida, me parece extraordinario pensar que me comprendí a mí mismo en los términos que nos proporcionó su grandiosa narrativa del desarrollo histórico. Ya no es así, y supongo que cada generación tiene derecho a sus propias ilusiones. (37)

Pero los eventos descritos más arriba no son sólo otro relato de exceso y desencanto juvenil. Por mi parte, los dos años y medio que pasé en el núcleo de Bookchin dejaron en mí una impronta duradera y fundamentalmente positiva, a pesar de los conflictos y las contradicciones. Lo que es más importante, me permitieron imaginar brevemente que mi vida se había confundido con las tendencias históricas, algo que era electrificante y que estimuló en mí apetitos revolucionarios que todavía no se apaciguan. Fomentó también un amor duradero por el aprendizaje y un sentido más matizado de mi capacidad como actor político. Sospecho que muchos de mis pares harían afirmaciones similares.

Nunca más habrá una secta como la de Bookchin y es improbable que vuelva a haber, alguna vez, una secta anarquista de algún tipo. Las premisas teóricas necesarias para una formación como ésta – la idea de una historia universal, de contradicciones primarias y secundarias, etc. – no han tenido mucho éxito en nuestra cultura en general. Del mismo modo, los actuales movimientos de oposición ya han tenido demasiada experiencia con la democracia como para tolerar un grupo como el que creó Bookchin (y no debemos olvidar que a él le cabe cierta responsabilidad por esta maduración política).

En mi opinión, los problemas que he descrito en este ensayo no constituyen una crítica al proyecto revolucionario que abrazó Bookchin, sino solamente a la particular manera en que lo formuló. Aunque no hubiese resuelto los antiguos problemas de la humanidad o elaborado una doctrina comparable al marxismo, esto no prueba que la iniciativa a la que entregó su vida sea menos valiosa o imposible. Simplemente da cuenta de que es algo muy, muy difícil.

Aunque Murray era un militante de un calibre enteramente distinto, algunos comentarios que Engels pronunció en el funeral de Marx le son aplicables. Él era, dijo Engels de Marx, “ante todo un revolucionario. Su verdadera misión en la vida fue la de contribuir, de un modo u otro, al derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones estatales que ésta procreó… La lucha era su elemento”.

Lo mismo podría decirse de Bookchin, aunque a la cita tendría que seguirle aquella que William Morris escribió en The Dream of John Ball [El Sueño de John Ball] y que Murray utilizó para The Ecology of Freedom [La Ecología de la Libertad]: “Medité sobre todas estas cosas, y sobre cómo los hombres luchan y pierden la batalla, y que eso por lo que luchan ocurre a pesar de su derrota, y que cuando ocurre resulta ser otra cosa que la que querían decir, y que otros hombres tienen que luchar por lo que ellos querían decir bajo otro nombre”.

Murray Bookchin, QEPD.

* * * * *

Estoy agradecido con Paul Glavin, Walter Hergt, Matt Hern, Yvonne Liu, Joe Lowndes, y Mark Lance por sus útiles comentarios sobre los borradores de este ensayo.
[Nota del traductor: Gracias a Luigi Celentano, Eva González y Mónica Morales Moreno por revisar la traducción y proponer valiosas correcciones que aclararon y enriquecieron el texto final.]


1. Bookchin fue miembro del Partido Socialista de Trabajadores de Shachtman y del Movimiento por una Democracia de Contenido de Josef Weber. Para un excelente estudio del grado en el que los puntos de vista de Weber prefiguraron muchas de las contribuciones posteriores de Bookchin, véase: Marcel van der Linden, “The Prehistory of Post-Scarcity Anarchism: Josef Weber and the Movement for a Democracy of Content (1947-1964)”, Anarchist Studies, 9 (2001), 127-145. Para una revisión de Max Shachtman, véase Maurice Isserman, If I Had a Hammer: The Death of the Old Left and the Birth of the New Left (Chicago: University of Illinois Press, 1993), 35-76 y Peter Drucker, Max Shachtman and His Left: A Socialist’s Odyssey Through the “American Century” (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1994).

2. Aunque Bookchin nunca usó la palabra “secta” para describir su proyecto y ciertamente la habría rechazado, es aplicable. El Merriam-Webster Unabridged Dictionary describe una secta como “un grupo separado que adhiere a una doctrina o forma de pensar distintiva o a un líder en particular…. una escuela de filosofía o de opinión filosófica…. un grupo que sostiene perspectivas similares en política, economía u otros ámbitos”.

3. Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, 1a Edición, (Montreal: Black Rose Books, 1990), 45.

4. Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: the Emergence and Dissolution of Hierarchy (Palo Alto, CA: Chesire Books, 1982), 319. [Hay trad. cast. La Ecología de la Libertad: el surgimiento y la disolución de la jerarquía (Madrid: Nossa y Jara, 1999)].

5. Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, 178. El mismo pasaje se encuentra también en Murray Bookchin, “Ecologizing the dialectic”, en John Clark, Renewing the Earth: The Promise of Social Ecology, A Celebration of the Work of Murray Bookchin (Londres: Green Print, 1990), 211.

6. Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, 1a Edición, 182-183.

7. Bookchin usó la palabra “crisis” a lo largo de su obra, incluyéndola en el título de muchos de sus ensayos y también en un libro (The Modern Crisis [La Crisis Moderna]). Al comentar las raíces médicas del uso del término en la teoría social, Seyla Benhabib señala que “‘crisis’ designa una etapa del desarrollo de una enfermedad que es un punto decisivo y durante el cual se alcanza el diagnóstico definitivo sobre la cura o empeoramiento del paciente”. Seyla Benhabib, Critique, Norm, and Utopia: a Study of the Foundations of Critical Theory (Nueva York: Columbia University Press, 1986), 20.

8. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, 1a Edición, 163-164.

9. Bookchin, Re-enchanting Humanity: A Defense of the Human Spirit Against Anti-humanism, Misanthropy, Mysticism, and Primitivism (Londres: Cassell, 1995), 235.

10. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology, 2a ed., (Montreal: Black Rose Books, 1996), 160.

11. Bookchin, The Ecology of Freedom, 315.

12. Murray Bookchin, Remaking Society (Montreal: Black Rose Books, 1989), 202-203.

13. Por supuesto, Bookchin no pretendía que adquiriéramos una educación en el sentido convencional del término. De hecho, me inscribí en el programa “fuera del campus” del Goddard College con el fin de trabajar con él, lo que significaba, esencialmente, dar la espalda a una educación superior. El programa de Goddard no exigía que sus estudiantes asistieran a clases o siguieran un currículo específico; aparentemente, no exigía que hicieran nada en especial. Yo agradecí esto, porque me permitía vivir en Burlington y dedicarme exclusivamente a las actividades del movimiento. No me arrepiento de haber optado por esto. Sospecho que aprendí más de Bookchin que lo que podría haber aprendido en una universidad. Puesto que, ¿cómo podría competir la vida académica tradicional con una participación activa en un contexto dedicado a transformar el mundo?

14. Por ejemplo, tómese en cuenta la afirmación de Aristóteles: “Los estudios éticos podrían llamarse con justicia estudios políticos” (Retórica, Libro I, c. II, parágrafo 7).

15. Bookchin hacía una clara distinción entre la ciudad y el estado, y ésta era la premisa de su argumento de que las campañas electorales a nivel municipal pueden ser una forma legítima de activismo comunitario (y no de activismo estatista).

16. Seguramente este panfleto formaba parte de la campaña del Movimiento por una Democracia de Contenido a favor de los rebeldes húngaros. Bookchin participó activamente en ella. Véase, Marcel van der Linden, ibid.

17. Murray Bookchin, Carta al Editor, New York Review of Books, 15 de Agosto, 1985. Accedido el 14 de Junio, 2007. (

18. Murray Bookchin, “Intelligentsia and the New Intellectuals,” Alternative Forum, Vol.1, No.1, Otoño, 1991. Accedido el 14 de Junio, 2007. (

19. Ibíd.

20. Murray Bookchin, “On The Last Intellectuals”, Telos, 73 (Fall 1987): 184.

21. Nunca asistió a la universidad, excepto por algunas clases que tomó sobre tecnología radial después de la Segunda Guerra, y nunca tuvo un puesto académico a largo plazo (su “puesto” en el Instituto de Ecología Social era puramente nominal).

22. Murray Bookchin, “Intelligentsia and the New Intellectuals”.

23. Murray Bookchin, “Reflections: An Overview of the Roots of Social Ecology”, Harbinger: A Journal of Social Ecology, Vol. 3, No. 1, (Otoño 2002). Accedido el 14 de Junio, 2007. (

24. Murray Bookchin, The Third Revolution: Popular Movements in the Revolutionary Era, Vol. 1 (Londres: Cassell, 1998), ix.

25. Daniel Bell, Marxian Socialism in the United States (Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1996), 10, n. 13.

26. La tendencia hacia el hermetismo tenía una lógica política. En particular, asumíamos que no era posible construir un movimiento de masas en la coyuntura actual, dada la decadencia histórica generalizada que suponíamos ver a nuestro alrededor, y por ello nos sentíamos llamados a dirigirnos a los sectores más “avanzados” de la población. Esto avalaba el uso de un discurso muy esotérico y, en cierto grado, lo hizo necesario como elemento vinculante en nuestra comunidad política.

27. John Clark, “Murray Bookchin”, Encyclopedia of the American Left, ed. Paul Buhle et al. (Chicago: University of Illinois Press, 1992), 102.

28. John Clark, Renewing the Earth: The Promise of Social Ecology, A Celebration of the Work of Murray Bookchin (Londres: Green Print, 1990), 3.

29. Me refiero al libro citado en la nota anterior.

30. John Clark, “Municipal Dreams” en Andrew Light, Social Ecology After Bookchin (Nueva York: The Guilford Press, 1998), p. 183.

31. Estas polémicas pueden entenderse al menos parcialmente como un sustituto de las batallas políticas que Murray demandaba pero era incapaz de dar debido a su marginalidad.

32. Defending the Earth: A Dialogue Between Murray Bookchin and Dave Foreman (Boston: South End Press, 1991), Which Way for the Ecology Movement? (Edinburgh y San Francisco: AK Press, 1993), Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: An Unbridgeable Chasm (San Francisco: A.K. Press, 1995), Re-enchanting Humanity: A Defense of the Human Spirit Against Anti-humanism, Misanthropy, Mysticism, and Primitivism (Londres: Cassell, 1995).

33. Bob Sipchen, “Ecology’s Family Feud: Murray Bookchin Turns up the Volume on a Noisy Debate”, Los Angeles Times, 27 de Marzo, 1989, p. 1.

34. A veces, Bookchin parecía apreciar su propio aislamiento, como si fuese un signo de gracia.

35. Murray Bookchin, Janet Biehl, Gary Sisco, “Burlington Greens Depart from the Network, Left Green Notes, Febrero/Marzo, 1991, p. 7.

36. Leon Trotsky, The Transitional Program for Socialist Revolution (Nueva York: Pathfinder Press, 1974), 109.

37. Irving Howe describió experiencias similares en el Partido Socialista de Trabajadores (SWP) en los años 30: “Nunca antes, y ciertamente nunca después, viví con tal intensidad, ni estuve de tal modo absorbido en ideas que fueran más allá de la pequeñez del yo. Comenzó a parecer como si la forma misma de la realidad pudiese ser moldeada por nuestra voluntad, como si aquellos realmente sensibles a los ritmos internos de la Historia pudiesen someterla. Seguí adelante con la vida cotidiana: iba a la universidad, tenía algunos trabajos ocasionales, salía con chicas ocasionalmente, vivía o al menos dormía en casa. Pero lo que importaba – apasionadamente – era el movimiento, que requería mis energías, liberaba mis fantasías, me protegía día y noche del aburrimiento diario”. Irving Howe, A Margin of Hope: An Intellectual Biography (San Diego: Harcourt, Brace and Jonanovich, 1982), 42. Existen impresionantes parecidos entre las primeras tres décadas de las vidas Bookchin y Howe: ambos eran judíos descendientes de europeos del este, nacieron con seis meses de diferencia, ambos fueron criados en el Bronx, ambos fueron miembros del SWP y ambos se unieron al Ejército.